内容简介

                                                                第四章 华严的观行

第一节　从感性的生命体验回归生机与光明

        实际上四种缘起和三观，就在指导现实的生活。在现实生活中，没有“解码器”，我们有时候只能把它概括为生活，不能概括为生命话题。每天这么多琐碎的事情，如果我们都把它看作是生命的话题，这不是自我折磨吗？因为都是事，没有用理去驾驭，所以就变成了生活的事相。有的伟大禁不住琐碎的缠缚，最后都被淹没了。通过华严，我们就把自己所经历的事相激活了，都变成资粮了。在三观和四种缘起当中，理与事互参，而它直接对应的就是我们的生活。这是很直接的，完全是对面而来的，不容任何的曲解。

        华严不仅仅是一个理，更是一个实践，它的实践是从我们身心的层面现量地现起，这一点非常重要。在我们身心的大背景下，有业感缘起的障碍，这是我们用功不得力的原因。在这个层面，第一个是我们的现行，外在的环境一直是错乱的，我们在现象中流转，现象驾驭着我们的思维模式。更重要的一个因缘是我们自身所带有的业。这两个决定了我们看待世界是错位的，这是三观不能够深入的原因。

        佛性在哪里

        祖师说“一切法本自现成”，包括没有佛法的人，他在人生的经历当中，也会得出很多殊胜的见地。这是存在的，不管究竟与否，法性的流露确实是真实不虚的，这就需要我们在理上去会，更重要的还要在事中去会。

        所谓诸法的平等，也就是我们作为佛的神圣性它是性起的，早于后天一切缘起的事物。从这个角度来讲，我们必定成佛。

        虽然我们不能从言教以及第六识的分别当中相信佛性的存在，但是从生命的真实性，我们能够感受到生命对我们的激励，这种能知是甚深的、宝贵的、合理的、存在的。作为前提，我们可能会忽略它，但是作为本体，它能够了别、了知，能够感受到人生的美好，它就是佛性。在有情流转的因缘当中，那些异生、旁生的有情，它们那种伟大的母爱与人类平等，甚至比人类表现得更为淋漓尽致。在现实动态的万事万法当中，有些是佛性的直接流露，有些是间接流露，间接流露就是缘起。

        在生命的历程当中，任何人都有一念超越的可能，他能够感受到人生的真实，或者是对父母的情感，或者是对人类苦难的同情。这种思考都来源于他的灵魂深处，是直接与佛性相应的。对生命的疑问：我们从何而来，将向何处去，这个本身已经是佛性在自我觉知、自我寻找、自我思考，这种思考的能力就是理性的佛性。我们对曾经感受到的美好念念不忘，也是佛性存在的证据，因为它是美好的，就在我们生命的深层成为一个记忆。八识如大海，这个海里面含藏着无量的种性，但所有的种性如果不能与法性相应，就犹如大海中所有的沙子，永远是一个客体。而作为水的光明和自我净化的能力，无论我们愿意不愿意，它都是本具的。

        华严说本具的事物一定会显现，只是我们还没找到它的对境而已。当人遇到严重的考验，我们基于事实去思考人的本质及人的价值观的时候，这些都是殊胜难得的人生实践，乃至于是修行。它是真正的行，虽然它的解也许有片面性，也许有方向性的错误，但这种行是推动文明不断往前发展的动力。虽然在世俗谛上还是有生灭，但是它是真正的鼓励。所以我们去观察、去思考，不是要以实体的角度去论证佛性的存在，而是从客观、平等、真实的角度，通过我们的人生去寻找。

        我们不舍自己的佛性，也尊重万事万物的规律，更重要的是能够看到作为有情可贵的一份。我们现在对佛性可能是感性的了解，但是当人类遇到真正的危机的时候，那些以同样的凡夫之身向我们伸出援手的人，真的是我们生命的支撑，比如我们的父母，这都是华严境界的事情。但是在受用当中，如果我们不能用华严的理去格，我们会陷入名言概念。这些名言概念本身是相对世界当中的戏论，虽然在我们意识的现前来说，它以相续来证明我们意识的流转，但是从根本上来说，它不是我们生命的功能，它是随缘而显现的诸法的颠倒之相。我们因为相而迷惑，但是从积极的角度讲，这个相让我们朝着性的方向去转，去指示、体察。这是华严告诉我们的，如何从感性的生命体验回归到如来藏的生机与光明。

        而如来藏的生机和光明会因为我们的抉择而时隐时现。但是作为生命的本体来说，它给我们的生机，会让我们有一种崭新的认知；它给我们的光明，会让我们的智能在判断一切事物的时候超越三世，所以突破局限是不难的。如何在局限当中体察到现象背后的真性情，即是率性的妙用。

        真空观

        我们必须以点点滴滴的种种方便不断地论证处在烦恼当中的自我、分别心，乃至于超越身界和思维模式的缘起。因为它们是常态化的，里面含藏着无量的作为染法的缘起的种子，它都是现行的，或者说它是不以我们的意志为转移的，我们确实是被“绑架了”。但控制我们生命的现象，无论多么复杂，总归来说它是水里的沙子，不是水本身，它没办法融入。我们在这上面去抉择，就进入了识和智的运用。

        智的行境就是要宏观地掌握，这对于佛弟子的修行也很重要。因为如果基于事实，容易产生观智；如果基于自我，无论这个问题本身多么具备对于佛法探讨的精神，都是头上安头，解和行的差别就在于此。所以我们要觉照我们陷入的问题本身是一个概念，或者说它本身是主观性的，对于这些问题，我们不要认为它是真实的；但是它的现前是我们习气的流露，我们也不能够轻易地否定它。如果否定它，我们会不自信，这个时候需要数息观或者转念。转念很重要，我们要以一种生命的，或者慈悲、或者深心、或者直心去面对那个境做一种呼唤，这就是胜解。

        从这个角度来讲，佛陀给我们准备了一个非常好用的工具——般若的空观。般若是最好用的，无论是《心经》的观照，还是《金刚经》的观照，它都有直接的行法在里面。所有问题的安立，之所以能够束缚和控制我们，有一个重要的前提，就是我们的心住下来了。那如何产生无住行呢？既要有出世的胜解空性的心，还要有对世俗的和解、融解，乃至于悲悯。从这个当中我们的心才会有力量，不会陷入对未来的恐惧、对当下的疑惑。因为“疑”这个烦恼看似柔弱，却是相续的，它会遮盖我们识的转化。    

        这就进入到识和智转化的口诀上了，它属于行法。我们不能在这里再安立对待，我们要宏观地掌握它，在七觉支当中，最重要的起平衡作用的就是择法觉支。而择法觉支能够现前，首先我们的身心要调整到一个安适的状态，再去抉择的时候，它会平衡带有动态的喜、乐这些觉受，乃至于精进、心一境性、念这些方面。七觉支实际上分两组，择法觉支在中间，起一个裁判的作用。哪怕往天平的任何一边加一个头发丝的重量，在我们的心里都会产生一个作用。所以它是行上的问题，不是理解上的问题。

        如果我们没有掌握这个方法，认为我们的意识可以解决这个问题，就陷入了带有角度的思考，它会让我们的生命不断地陷入到一个又一个自我设置的寒冷的洞窟里面。这是我们走不出“异熟有”的一个主要原因，是因为缺少一点小小的方便。

        理事无碍观

        如果我们以方便去寻找方便，有时候会很琐碎。华严给我们的方便不是小乘的止观，而是与生命直接面对的情义。从对众生的回向当中，从因果当中，我们的智慧会显发，就是责任和担当，这就是我们要进入事法界的修行。

        如果我们带着事法界的愿力去为大众服务，它本身是在演习，但它积累的是无漏的种子，这种光明的种子会进入我们看不见的生命的因缘当中，托住我们的身心。当然从次第的修法来说，无论是三皈依的熏习，还是种种的闻思，它都在开显这个，但是这些都不如在事相当中的总持。

        在华严来说，事相是密意、是总持。人生的实践会教给我们很多从理论上得不到的东西，事法界的建立是非常重要的。理法界本身是很纯粹的，它让我们直接以空性来契合，空性本身要让我们空掉世间。而世间不能空，我们身心两界的缘起不具备，所以我们要以事法界的出世的情怀来积累这种无漏的种子。

        事法界和理法界在中间不断地置换，虽然都是不究竟的，但都能够让我们从生命理论性的了解进入到实践的角度。当我们换个角度看问题的时候，人挪活，树挪死，我们不会陷入僵局。我们要相信这个伟大的创造力，时空每次给我们展现的都不一样，这是从人的生活经验来谈的。在世间的流转当中，时间会给我们无穷无尽的新意。今天我们认为重要的事情，为此吃不下饭，甚至绝望到想自杀。但实际上到了明天，会给我们一个新的太阳，过去的一切都烟消云散了。所以我们要知道自我非常强大，它会放大很多事，自己吓唬自己。

        华严的大背景让我们从这个角度唤起生命的期待，即使我们不能够解释，我们也具足了等待的决心。即使我们此生搞不定，如果我们发了普贤愿，这一念真心就会让我们生生世世与佛法不远离。我们畏惧难，是因为没找到正确的方法；畏惧远，觉得成佛是遥远的事情，这些都是基于自我的分别而建立的，而华严告诉我们要安心地生活。

        能够安心，一切法本自具足。我们这样去看待修行的一些障碍，会发现实际上是我们在细处的打磨不够。从法的学习到法的运用，这当中确实有一个焦灼的阶段，有一个“阴影区”。如何走出这个“阴影区”，就是佛说的法成为我们的法的关键点。

        事事无碍观——经历是为了成长

        我们需要人生的积累，需要有一些热情去接受人生的一些成败的考验，不要把成败看得那么重，因为我们不是为了生存。这样子去看，一切都是彩排和演习，是我们的一种经历，因为我们的目标不在于此。就像那个小沙弥的公案，当我们是向着终极目标去的时候，中间环节的“插曲”会自然淡出，不假人为，所以我们就会等待。我们等待的时候，可以看着事情的缘起缘灭，就是一种自然的法性的力量在成熟一切，又在告别一切。而在成熟和告别之间，让我们的生命得到了营养。因为我们以智慧去观察它的时候，会有所安住。不同于世人需要一个具象的成就来安立他的身心，我们重视的是精神上的成长，所有的担心对于我们来说都是无谓的。

        我们要相信自己种的一些因是非常重要的，虽然我们有烦恼，但是每天都在熏习佛法，都在向我们的生命里面置换种子。可能我们持戒还不圆满，但是我们知道戒的精神一定是大乘的金刚种子，所以我们就会平衡戒条和戒的精神的这种甚深的密意。要去观察密意，这是华严告诉我们的，事相上都是相对的，不可能有圆满。如果没有华严的角度，我们会因为修行而产生焦虑。

        我们对于这个世界是有所贡献的，这就是我们的因。虽然我们的心不纯粹，这是习气，我们尊重这种存在，这些经历同样是宝贵的。我们要解放自己，一个修行人最大的智慧就是要给自己一点空间，不要在因识而起的境界上过于焦虑。

        我们要不断地向着自己的生命里面注入正能量，这一点是主动的。我们要有一些方向，不能没有方向。我们要认可自己，这就是方向。生活是正向的，我们不要自我否定，自我否定的力量非常强大，它没有意义。所以我们要有一个积极的心态，这就是华严告诉我们的。因为无始劫以来，我们就算不好，也在轮回，从这个角度来讲，它已经是一种必然，但是在这种必然当中，我们偶然得到佛法，方向已经改变了。我们向着那个方向去，已经在终结轮回了，着什么急呢？没有必要着急，大问题已经解决了，还差这几步路吗？方向调整了，早晚都会有一个出处的。

        我们从习性上会惯性地自我疑惑、自我否定，我们要理解它，但是不要当真，要认真，但不能当真。因为认真了，我们是在体验自己、评估自己、经历自己，如果当真了，我们就不愿意出来了，这是转念、转依的原因。华严三观它本身就是智的行境，而非识的。因为我们知道这个方向，它本身就是一种智。它不是假借着止观的力量，再去安立止观的观境，那只是一些不得已的方便。《楞严经》说法界大定无出无入，众生佛性无增无减，所以烦恼就像海中的一个泡泡，我们不必太当真。这个谈的是着力点的问题。

        我们的着力点到底聚焦在哪里？我们到底在信什么？我觉得这一点是不一样的，为什么呢？因为缘起诸法的对境，我们在修行的时候都能够以教言去抉择。但是当我们在某一个层面很绝望、看不到希望的时候，华严的背景犹如择法觉支，给我们这个天平上哪一方加一点点都是再夺造化之恩。所以生命真正的较量是在这个层面，我们和世间人的差别就在于见地上，99%都重叠了，但有一点是不一样的。

第二节　一念之间，转识成智

        做生命的旁观者

        现前的一切有漏法都是无常的，但是无常的背后都通向了无穷无尽的缘起，我们站在十字路口如何思维，才能不为这个现象所惑？当我们不以暂时的成败论英雄的时候，本身就是一种法界缘起的大背景下的自己因果的平衡。我们会有一念欢喜心，因为我们太幸运了，即使我们输光一切，我们的佛性也输不了。真空观就是因为这一点而真正给了我们一个方向，真空观不是修无我，而是修忘我，我们被自己的信念鼓励，去迎接生命的挑战。通过华严的大背景，我们知道缘生自灭，永远被性起包围，而不是性起被缘起否定，大能包小，小能包大吗？我们对于寂静之法、无为之法，肯定就会有所流通，朝着这个方向，我们会成为自己生命的主人，看待一切都只是外境，会有一个客观地对待。

        我们站在生命的层面，看待自己身心的缘起，它刹那不停，但是和我们无关，因为它是一个客体。做生命的旁观者，不要太多地进入这种相对性里面，我们能够旁观，本身就是忘我了。为什么能够旁观？因为我们的皈依处是华严大背景下引起来的自觉，觉当中有一份明在，这个明就是有一份方向，这个方向本身就是一种安心处。如果我们在这个上面有所领悟，再念三皈依就是皈依自性佛、皈依自性法、皈依自性僧，而这个自性的理和外界法性所显现的住持三宝是一体的。我们这样修三皈依，它就是法界缘起，而非一个普通意义上的三皈依。再用这个去看待五戒，也是一样的。不会基于法本身来谈法，这只是理和事上的一种历练。

        这时候，我们能够安立这种光明的心，以心来安立心，就是真空观。在这种状态下，进入我们视线的一切人、事、物，我们都知道，他们像一个车轮，有他的生起、现行，自然有他的结束。我们忙完这一段，这一段自然会结束，再开启下一段重要的旅程，这就是我们去历事。我们这样去看人生经历的每一个阶段，就会看到那个阶段虽然不重要，但是它作为一个过渡，引发出的结果这么殊胜。

        我们虽然不明白佛陀说的，但是按照佛陀说的去用，不用，它永远不能变成我们的。这就是佛法要在生活中运用，实际上也是华严讲的我们在事相里遇到矛盾、障碍、绝望的时候，如何再一次出发。

        人有时候很可怜，有些人对生活很绝望，甚至有跳楼的，跳楼的人就是陷入了自己的环境。我看到一个视频，消防员踹了那个准备跳楼的人一脚，把他踹回去了，那个跳楼的人的劲头一过，就算了，不自杀了，但当时的情绪很厉害，完全把他控制了。我还看到另外一个反向的教材，一个人自杀的时候，最后回过头来对警察说：“警察叔叔，不跳不行。”为什么呢？他在那天一直没有做决断，但是下面看热闹的人开始骂：“到底跳不跳？你耽误我一下午时间！”所以这个人很可怜。一个是自己想要跳的人，一个是旁边没有良心的那个人，这两个念头都是我们生命的体验，人生就是这样矛盾。当我们陷入自己念头的对立，就差那么一点点，就差一个人踹自己一脚，可能很疼，但是方向就不一样。

        我们现在是用自己的三个念头：能踹我们一脚的，这个资源来源于佛；自己执着的，就陷入相对；我们的生命当中还有一种自然的力量，它希望我们犯错误。我们就是要在这三者之间，都要尊重它们的存在，但是我们到底给哪个加分？现前的这一念，是智还是识？是智，它也要遇到识的挑战才叫智。所以我们说落缘起是必然，出缘起是偶然，如何让偶然变成必然？就是因为我们有皈依处。但是我们不用，皈依处也等于零。所以修行难是难在这里，并不是有什么高深的理论，就是在我们现前的一个现行的念头当中，如何夺天地的造化，改变自己的缘起。

        我们知道了华严几种缘起的安立，就可以根据对境的大小，用不同的缘起去转念，而转念的途径就是三观。遇到有人骂我们，心不要动，把心横下来，“他骂就骂，我就不跳，我就是把你给耍了，你想看我的热闹，我还想看你的热闹呢！”所以，我们要认真，但是不能当真。我们刚才说的第二个人真可怜，最后说的那句话就是为了一个面子，所以，人的面子很麻烦。我们学了那么多的佛法，在佛法当中体会到那么多的快乐和不能忘怀的东西，还要为了面子去赌博吗？如果我们不运用佛法，有时候就会落入这种特别可笑的心理状态，而心理状态本身可能就主宰我们的一切。

        走出执实

        我们按照过去那个模式对自己说：“哎呀，我不这样想不行啊！”就是放不下。有些念头不可信，有些心不可信，但是我们也不能说它是错的，如果再去苛责它，可能恰恰是在加重它。很多修行人在这上面吃过亏，如果执实地看待这些内心深层的念头，就会被它们影响、控制，就会被它的激将法摄受。因为我们执实念头、执实自我，所以得不到转身处。我们可以用华严的三观来转念，一个转不了，再用另一个观，如果空不了，我们还有一个信念，用激情去燃烧，也能起到转念的作用，因为我们知道诸法不是实在的。

        我们的自我和执实，实际上是潜意识当中一个很深刻的生命思维模式，即看一切都认为是真实的。西方有一句话说“魔鬼创造了现象”，意思是说真正的生命本质是要破相，不要被表面现象左右。我们以轴承作个比喻，为了去掉摩擦力，轴承的表面越光滑越好。想让表面光滑很容易，刷一层油就行了，但是轴承好用不好用是看里面的金属好不好。很多人往往认为表面很重要，就是我们中国人说的面子。那个里子实际上是超越一切相的，它难以体会，就在我们相对应的生命对境当中。所以我们对待这个世界，不要陷入到“一定是这样的”，这就是执实的观，是外道的见地。

        如何转识成智？它不在转，而在于能转。说“转识成智”这个话本身是适应我们的习性的，因为我们认为识是真实的，智也是真实的，所以我们才能够转识成智。我们要避免这种理论上的误区，不能执实地看待万法，所以《金刚经》说“法尚应舍，何况非法？”一切法都是拿来用的，在什么对境下，怎么用？从本质上讲，我们看到的一切诸法都不是执实的，不是真实的，这就是真空观。一切法都是现象和本质组成的，但是我们看现象的时候，犹如法藏大师对武则天说的，“你看到金子，就看不到狮子；看到狮子，就看不到金子。”我们看到了狮子，看到它、认可它的时候，它就是一个狮子。甚至金狮子比活狮子还能控制我们的心，因为我们为相所转，活狮子还会动、还会变，但静态的东西会牢牢抓紧我们的心。静态的东西即是我们说的执实的东西，它有实实在在的本体。

        我们在这个法上修了很久很久，所以看一切都是执实的。但是如果我们思维它的本体都是缘所起的，比如用现在的化学的角度来看物，会看得很明白，它都是种种元素的和合相。我们引申到看待我们的意识，它是很多残存的信息、思维模式，乃至于业力模式的现前，所以我们不要相信它的结论。这个不代表否定自己，人否定自己会让自己颓废，我们在否定现象的同时要建立起一个真实的生命观智，其中所蕴含的喜乐之境就是禅乐。如果禅乐当中没有生机、喜、乐、念、舍这些，那一境性是一种枯禅，这本身就是禅病，所以必须要五支（寻、伺、喜、乐、一境性）同时存在。关于五支同时，每个人的体验都不一样，这就告诉我们每一个法、每一个觉受都是在变化的。

        解释这个问题就是说它的变化是相，事相当中没有本质，对这个理有所体验，再驾驭复杂的事相、对境的时候，最后我们可以用这个理去看一切相，这就进入到更复杂的事相的本质，这就是真空观。你搞清楚起观的这一念，向内看，其实这一念也没有本质，它所对境的一切都只是一个错位的信息而已。我们再去看因为信息累积成的一个事物的事相的时候，这个理就可以驾驭事，它们两个是平等的。如果我们可以驾驭它，狂龙野马就不是狂龙野马，而是我们的“座驾”。我们可以驾驭事，我们心的观智可以让它更好地去刺激生命深层的一些问题，这些深层问题的展现会让我们对自己的认识越来越清晰。这个观智是逐步地显现，而且会逐步地显现出更大的作用，会越用越灵光，从对简单事物的驾驭到复杂的，乃至于我们深层潜意识当中很深的“执实一切万法”的这种轮回的思想，也会慢慢地松动。当我们一切主观的东西完全退出的时候，看到诸法互相周流、互相支撑、互相依靠，以法而见法，这就是事事无碍。实际上我们能观察的心已经非常微妙、真实，以它的生机和光明可以摄受一切境，而不为境所夺。就像三棱镜一样，三棱镜把白光变成七种光，这个三棱镜本身就是一种见地。当它走向自在的时候，可以把七种光复合成一种光。这就是化繁为简，在事相当中不迷，一可以统摄七，七可以融入一，这就是事事无碍。

        为什么说事呢？一切事物都是动态的，当我们去看它的时候，它已经变化了，这是它的真相。它怎么变的呢？因为它没有自性，但它又显现出有自性的一方面，这个一体两面性是华严观不可思议的一个非常重要的衔接点。比如，在金子和狮子的转换之间，我们执实地去看它，就是因为有一个自性在，当我们看到狮子的自性的时候，看不到金子的自性，当金子的自性出来的时候，又把狮子的自性转了。所以事物的复杂性犹如现在量子物理所说的波粒二象性，它超越了我们的主观。

      我们的主观总是要抓一个，我们认为事物都是抛物线的，现在研究也已经发现了，包括人类射出去的子弹都是走曲线的，并不是走直线的，但是它走的曲线还能达到我们直线所设定的目标，这是法性的不可思议。一切事物都是这样的，我们有很深的观念认为此方和彼方是不兼容的，这只适合于大地上的坐标。天空里面是没有坐标的，此方和彼方是融通一位的。所以，观察者的角度本身就是执实和业力的体现。

        在这当中，所谓的外境对我们的控制，是因为诸法是无情的，它必须要显现出诸相，而诸相以时空的物理缘起就是有错位的，诸法保持着自己的差别相。差别相也是相，它的本质只有生命的光明或者生机，在这一份上，万法是融通的，事事是无碍的。因为和合而组成的一切事物，实际上是因为我们的业力而展现。量子物理谈到一个很重要的观察，我们所下的结论是波或者是粒，是因为观察者自己心的作意而影响了这个事物。薛定锷的猫，它是生是死并不一定，但是因为观察者的介入，它只有一种必然，这就是不可思议。

        我们把世间这种客观的不容任何主观的结论、定义、实验的观察，引入到我们的观的时候，这就是事事无碍地观。这不局限于佛法，因为大家所见略同，这在佛法上也是有教证的。诸法皆是佛陀用其大悲、以缘起普门示现而已。所以我们要打破教言自身的局限，就要与生活相结合。如果佛陀说的是真理，它不怕挑战，也不怕论证，我们总会越辩越相信佛陀说的皆是实证，而非教言。特别在现在这个时代，华严是一种生命真理的核心的阐述。佛陀作为一个伟大的生命导师，他看到的确实是实相，实相不会因为时间、因缘而变化。所以大迦叶说：“日可令冷，月可令热，佛说四谛，不可令异。”

        佛教对生命的认知就是这样真实、客观，佛陀没有打任何诳语，法是这样，所以他如是说。法在一切事相中，不仅仅是在佛教当中。事事无碍让我们理解世间事相的建立，乃至于它的缘起、结果、规律，都在不断地指向佛陀的伟大和正确。我们就能够从这个当中看出人类的佛性是集体在开发的，不管他明白不明白，都是依他起性缘着分别或者真相，建立了生死或者涅槃。我们无论从哪一个角度看，佛陀说的都是对的，怎么还会有教派、见地的差别呢？只有摄持境界、契机、契理的差别，这是慈悲和胜义的安立，所以才有佛陀的教法。

        反向的论证很重要，以一切世俗谛平等地去验证佛陀所说的一切法，才是真正对佛陀的供养，也是真正地化导世人。我们大家都拥有同样的生命，不是佛所说的生命是这样的，其他外道说的是那样的。外道说的也是佛的异说门，只是还没有到达究竟，但他对于世间秩序的安立，我们也要随喜人家的功德。但是我们肯定不会皈依它，它只是一种方便。这个世界是圆融无碍的，我们了解了自己的身心乃至于宇宙，了解佛陀的教法，明白世界的运作也是这样的。我们不需要再深观了，生活就是这样的，是这样的所以是这样的，它已经就划归到简单了。人生有很多未知的区域，虽然我们没有去经历，但它还是这样的。佛陀给我们的那种自信就是宏观的、概括的、真实的，我们要相信这一点。

        我们只是要去论证、体验、证明这一点，但不管我们能不能够论证，没有话说。这是参，而不是对佛陀的教法产生歧义性的不理解，不理解不等于是不信。我们不理解的事物太多了，但我们相信是另外一种善。作为导师，他就是这么伟大，从可思可议的角度给我们留了作业，从不可思议的角度也为我们储备了能源。所以我们追随佛陀，寻找自己生命的真相，肯定是一个最直接、最简单、最简洁有效的方法。

第三节　因门六义

        华严给了这种方向，如何真正解悟这种方向，在动态的事物当中，让我们了解万事万物如何互相影响、互相支撑、互相缘起，而成为法界的一大现象，乃至于我们的身心既有复杂相对性，又有绝对性的信息叠加的状态，只有华严当中有这个特别重要的工具：因门六义。因门六义来源于种子六义。种子说明我们伟大的有情生命的精神具备了无限的潜质。因门六义就是一个基因。通过基因，我们就能知道它的因果将会展现出什么，这就是超越神通的，真正地从根本上解悟人类为什么有这么伟大的创造力，包括佛性为什么必然存在，就是在《华严经》当中，从种子的这种伟大的力量延伸到一切诸法都是种子。

        不仅精神层面有这种伟大的创造力，在物质层面也是同样的。因为一切诸法是动态的，但是它没有自体。以小麦为例，大家想一下什么是小麦的第一粒种子？穿越时间和空间，我们看那个伟大的创造力，那个种子就是因，不断延伸，后来的种子在人类无限的种植当中都产生了“利息”，数量上增加了。但是作为根本的没有增加，这就是那一粒种子作为因，在缘当中，在果当中，它对事物的驾驭性。同样，我们就能够理解我们的佛性这个原始的基因，它本身也是事物的一份，它为什么能够称性发挥成为佛、人或其他众生呢，这种差别都在它的基因里含藏着。

        因门六义是解读法界的一个工具，它是华严当中最简单却最不可忽略的，也许也是最深奥的，它破除了我们的常见。我们的常见认为：按照现在的科学分析，小麦是由百分之多少的淀粉、百分之多少的脂肪……组成的碳水化合物。它就是一个皮和一个瓤，就那么小。人类有很多方法和工具去解读它，但是我们要问：“小麦的胚芽为什么能够发芽？”犹如我们问：“人类有情的生命里面为什么有一种智能？智能到底在哪里？智能是不是就在物质里面？”如果智能不在物质里面，我们现在创造的所有智能应该就是反人类的，它可以被赋予思维模式、情感。特别情感是最难被赋予的，而情感的本身就是在物缘起的层面，而精神是本乎天然的。

        由此当我们了解到复杂的万事万物组成它的原理，以及支撑它的第一个殊胜的原材料就是佛性。我们不能说佛性是灵魂，因为这肯定是执实地看，我们也不能说它犹如灵魂一样，具有了某一份人为的东西、有情的部分。万事万物都是一种叠加的状态，它是怎么叠加的？怎么通过叠加而建立一种秩序，发挥出伟大的创造力呢？就像小麦的种子，它里面是不断变化的，它就不是一粒石头，它变化出来的就是小麦，不会变成凤凰，有它的因果逻辑性。这些是从哪里来的？这一切问题都可以通过因门六义来解读。

互动交流

        如来藏性是什么？

        问：对于物质和精神，我们平常认为佛性是一个精神性的东西，但实际上它不是一个纯精神的东西，它是一个物质和精神的和合。佛教里面说“情与无情，同圆种智”，在佛性的层面，也就是在物质和精神的层面，实际上是一个东西，不是两个东西？

        答：但是在缘起的时候，它有了差别相，你谈到的问题是华严谈到的共相和差别相的问题、同相和异相的问题。禅宗有一句话“心不可见，见在作用”，而作用的本身是缘起的呈现，有了相，从相上可见，性上不可见。用这个来比喻心是合理的，因为它毕竟给了我们贴近它的一个工具，让我们可以理性地去体会它。对于佛性，如果我们要执实的或者用名言去说，就好像镜子是光明的，我们不能说镜子就是光明，而是指镜子有一种功能，所以镜子是没有自性的，镜子是怎么产生的？因为镜面下的玻璃要整齐、要平，涂在镜面上的水银也要平，所有的事物照在它上面的投射是同时而又不紊乱的，所以这是平衡的，所以这时候我们看到了镜子的相。那么我们说镜子是光明的，这个话成立吗？是不成立的，因为它的光明指的是光学上的光明，不是我们内心的光明。而我们内心的光明本身是没有本体、没有载体的。那你说，我们的人身是它的载体吗？不见得。凡是有情，它有一种伟大的情感，比如作为母亲，她就认可她是母亲，这个叫做本能的条件反射。而想吃、想吃好，这个可以去赋予它，或者在后天当中去塑造它，但这个“能”是没办法被塑造的。

        那么我们用这个大概就知道，佛性是先天的，确实很真实，但它的这种真实不是我们理解的“实在”。从华严的角度来讲，诸法都在变迁当中。所谓的这种寂灭和光明同体，也就是从各个角度去贴近它，合理地发现它。比如镜子这种能够投射出事物，它的这种“明”的功能基于物质，我们要认识这个物质性的，我们只能说它的背景或它的本质是如来藏性。如来藏性是什么呢？事物虽然是无情的，但它也含藏着某种伟大的启示。比如我们是以物质见物质，这个镜子会让我们见法，这本身不是镜子这个名言或者这个实体，而是在名言和实体之外的，所以它是密意，密意的东西接近于真相。但所有的事物都是动相的，不是静相，动相都是缘起的，都是互相依赖的。如果镜子不平、水银不平，它投射出来的事物已经扭曲了，但我们不能说它是实相。因为反射，我们现在是扭曲了，我们是这样去理解佛性的，但不能说我们的佛性扭曲了。我们的佛性到底是真的，还是假的？它是实在的吗？但是通过这种排除法，我们能够体会到，我们拥有的佛性是存在的。只能说它是存在的，它是虚的或者是实的并不重要。而我们的惯性思维认为实实在在的东西才能说它是存在的，否则我们就说它是不存在的。咱们佛教不是经常开这个个玩笑：你爷爷的爷爷，你看见了吗？你没看见他就不存在吗？所以佛性，我们要去找它，这本身已经错了，因为我们要找的时候，它已经安立了能、所，就像量子物理，因为观察者已经起心动念了，所以观察出来的不能称为“量”。

        如来藏无限的创造力

        问：我们现在当然是看不到，但总是要有一个起步吧？想看清楚真相而已。

        答：对，我们现在是在体验它、贴近它，但是我们不可能永远地得到它，所以建立了修法。入一个事相容易，出一个事相就出一个缘起，因为我们无论如何都是在事相中，或者在动当中追求静。对于很多东西，我们在体会它的时候，实际上是在抉择它，而抉择它本身是从识向智的转化，它本身的功能是为了得到这种智的启用。而智的启用，它自身“无智亦无得”，但它的作用是真实的，作用是什么真实呢？当你修这个三观的时候，把一切外境、万事万物纳入你这个能观察者的本体的智的时候，万事万物融为一体，不是我们现象的差别相了，这个心就会和法界同体。但如果你没有誓言和福德的庄严，你还是不能建立一个极乐世界，那么只能自受用，还没达到究竟终极的境界。

        《大方广圆觉修多罗了义经》中普贤菩萨给了我们一个法门：第一个是离境、第二个是离心、第三个是离智、第四个是离空，它从这里安立了华严的行是不断地行，叫做无住行。无住行最后见到这一份光明，也就是佛性的时候，实际上是在第七地的时候见到了如来藏通于无情和有情，在这里叫远行地。到了不动地的时候，我们已经是见到如来藏无限的创造力了，用六大缘起的理论在创造一个极乐世界。所以从第八地的不动地而建立了佛陀的自证觉世界，乃至于器世界和眷属世界的圆满，他从这个等觉、妙觉一直到达了无上正等正觉。它不仅仅是功德，第七地是见到了功德，到了第十地是建立了事业。正是因为佛陀建立了事业，我们才能在这个世俗谛当中，以如来法身和如来法身功德的双运，以三性、三无性，佛陀的教法才能够流传在我们世俗谛的缘起当中，所以我们的智和识本身是一体的，从缘起和性起到这里也汇合了，所以七地、八地很重要。

        功德和事业当中，见到了如来藏性，绝对是见到了佛性。但它所摄的一切境通于情与无情，所以你才能够建立器世界的庄严。法藏比丘发心建立这个极乐世界，是因为他证到了终极的功德。这里没有任何的迷惑了，所以真正的远行了，从远行当中就到达了不动。从你这个不动当中，再以这个密行、再以这个福德创造一个世界。我们也不知道这个娑婆世界到底是哪一个伟大的创造，但我认为它是有一个因，而且是精神占第一因的，要不这个世界不可能有佛法。

        我认可这种说法的话，也是唯识所现。我觉得《梵网经》就支持了我这种观点，你看释迦佛说“吾今来此世界八千返”，都是示现。这个也能解释现在科学，这个地球已经产生那么久远了，但人类的诞生只是在一刹那。但是真正的当中国的文明出现的时候，刚好就在那个500年，人从鬼神的巫术、神的意志的这种创造、设置当中，“敬鬼神而远之”的人文出现了。我觉得这就是大乘佛教植入佛法的一种人文精神，这个太伟大了。所以我觉得有佛陀的意志在里面，它是染智一体的。

        器世界每日每时按时空在组合，它永远是无尽缘起。不能因为你停留在某一个阶段的缘起，你说佛陀就没有加持。所以你看《宝性论》最后不是说，我们究竟的依靠来说是佛。它还是感性的，只有精神可以感性，物质能够感性吗？但是你不能这样说。在《华严经》里面，它认可一切生命的平等，乃至于物质世界的平等，乃至于那些没有离欲的各大鬼神，它们都是平平等等的。所以就是什么平等？功德和事业只是不同的相，无论众生还是佛，都有一个能造和所造的问题，而这种“能”真的是无限可能。就算佛不出世，法还是在常住啊。但是法没有佛出世，我们怎么能够安立有情呢？所以只有佛可以依靠。只有用如来藏才能解释它通于有情无情，说法性，我觉得都很冰凉，没有人文的关怀，那只是罗汉的境界。所以这个华严安立了三世界的流转，就说明了在相上的变化与延续，我们就理解这个世界为什么那么复杂而又统一，和谐而前进，动态而不需要加油，我们对器世界真正地就可以纳入我们智境的开发。

        从这个角度去看一切知识，它也都是合理的，因为它因缘起而有用。有用的东西必须延续，因为它都是启发，它都是无尽意。但没有这个痕迹，我们没有办法贴近于那个真相。所以在现象和本质来说，它是一致的。但是这个能解决一个问题，就是当我们陷入法执的时候，它有可能解开这个法执的本身，因为法执非常强大。如果在这个概念当中建立的时候，你看在佛教的历史上他们辩论的时候，把佛所有的东西都拿出来，最后怀疑一番、论证一番。我觉得这个对我们中国人来说大可不必，因为中国人懂得宏观、多维的思维。当时印度有一些宗派，他们有宗教精神和科学精神，但是我看都是执理精神，没有圆融精神。所以当时在印度，佛陀留了《华严经》这个资料，但没有人能够解密。《十地经论》是龙树大师翻译的，但在印度没有得到重视。所以我觉得《华严经》是我们中国人的一个福报，特别是祖师把它解读得太清晰了。包括现在发展了2500多年，世间走向了越来越具象，越来越具体的时候，再看华严精神，它能够托起整个我们对于佛法的运用。如果我们用不到，这个就变成一个高高地供在上面的东西。

        问：太高深了。

        答：高深是高深，但它很直接，它能够让你按照科学精神和人文的思维模式，向佛陀去祈祷：“佛陀，您到底对我说什么呢？我没懂，您能不能用生活的例子告诉我，您想给我们的东西是什么？”

        所以华严确实能够回答这些生命深层的疑问，人的快乐也是因为有疑问，人终极的快乐就是解决了生命的疑问。但是所有人自己的疑问必须自己去解决，因为每个人挖的洞不一样，自己挖的自己愿意钻。华严可以解放我们。生命不可以代替，但是资源一定要有；我们可以一无所有，但不能赤手空拳。