内容简介

                                                                    第二章   开显菩提心

第一节　认识心是一切教法的核心

        华严可以说是一切法的共法，也是一切法最终趣向成佛这个目标的大背景，所以华严和一切法既是兼容的，又是独立的。华严的本体就是让我们认识到最核心的菩提心是什么。从这个角度来讲，学习任何的言教、修证、方便，实际上都是为了开显菩提心而已。菩提心为什么如此深奥呢？不是菩提心深奥，是因为我们杂染的缘起与万事万象的重叠，它们呈现一种动态的方式，遍布于生命三世的每一个角落，是我们走的轮回的路太复杂，并不是法复杂。

        从华严的观点来说，心就是所谓的真相、实相，这就是菩提心的本质，而我们违背了这个菩提心，造出了这么多的事情。佛于一代时教当中处处指归，是根据我们在路途的具体情况为起点，这个起点也就是法的缘起。我们“迷”是从自心与万事万物的互动，或者以业感而迷，从业感当中分解以后，看到缘起即是解脱。但是解脱的也只是业感，并没有到家，就是并没有洞达真理，只是相似。这个相似，佛在《法华经》以“化城”为比喻。从这个角度来看，佛一代时教是非常圆融的，佛根本的目的无非就是为了开显我们的菩提心。

        佛与众生，皆为心造

        为了开显菩提心，佛以他的本生以及他的言教处处指归，本生是密意，是教证，教言是语言的方便。他到底想让我们体认到什么样的真理？佛之所以成佛，他也是称法性身来成如实道，“法性身、如实道”就是佛的显现、显示。所以从这个角度来讲，法界才是最重要的背景或者资源。法界到底是什么呢？法界与心是匹配的，法界是心的对境，心是法界的密意。从这个心当中，我们说佛心即是菩提心的认识和兑现圆满，所以成为佛果。

        以“菩提心为因，大悲为根本”而开出诸法，“方便到究竟”，从菩提心的认知，以大悲去开发，当中是要假一些方便的法门。方便的法门即是行，行即是不断地矫正，不断地认知。但它肯定有一个大背景、大前提，第一课说的就是这个问题，这就是第一个话题——华严不共的地方，结论就是：心为能造，佛与众生是所造。

        于能造与所造当中，我们现在想要成佛肯定要认识心，这是一切教法的核心。对于心的认知也犹如初一到十五的月亮，逐渐增上，如何才能到达不动呢？十五的月亮圆满之相是本具，而非因缘所生法。因为业力，我们有了时空的因缘，有了角度，所以看到了月亮的圆满不圆满。但对于月亮来说，从来不存在初一、十五，或者上弦、下弦之分，这就是方便。针对这一初一、十五的现象，是我们菩提心逐渐显露的行布，即所谓的次第。而我们见到月亮就是所谓的直接开发。

        换一句话来讲，心当中含着十法界的一切因，是含藏因，就像月亮是藏起来的。我们是逐步地随着因缘去认识，去开显它，这是我们的行法、行动与方便。但是在这个方便之前，我们肯定相信月亮是圆满的，就算我们还没有建立这个认知，但是生命是相续的，佛是如此的实证了法，所以佛给我们提出来月亮是圆满的，月亮的圆满是本体的圆满。

        佛性非因缘法

        一切法都是缘起的，不仅仅是从佛所说的法当中，从我们对万事万法的感知、经验当中也能认知到它。什么是缘起呢？就是没有一个法不是相待而生，相对为缘，你为我的缘，我为你的因，这样互相依靠。就像两根筷子之所以能夹上食物，就是一个为一个的依靠，一根筷子是永远不可能夹上食物的。但是不是多了就好呢？多了就多事了，所以就是相对。在世间的相对性当中才会有缘起性，你为我借力，我为你借力，筷子是一个组合，而诸法之有即是相对之有，诸法之本性之有只是暂时的幻象，因为它在变化。没有一个事物是有自性的，都在变化当中，诸法为什么能变？这就是生灭法的共相，它不得不变。换一句话来讲，它没有主宰。

        而《华严经》当中提出一个非常重要的理论：我们的佛性非因缘法。当然，《大乘起信论》《宝性论》都在讲，大乘的核心就是承认佛性。但佛性有位、不得见，我们如何假以方便开发出它，这就是法门的方便所诠的真意。《华严经》说既然心为法界，法界为能造，佛与众生为所造，我们把这个心概括为菩提心，菩提心者远离生灭之相，自觉自明，不假因缘。“不得见”是因为我们在流转中，在主观中，在缘起中。

        但是通过《华严经》，要为我们树立的第一个信心，也是最核心的信心：我们要以佛的教言为基本的前提，就是要认可自己有佛性。而佛性开为三相，它是菩提心，它更是法界性。所以在我们的法界性当中，从本质来说，我们现在所认可的自我，所谓的我们的名字、性格、命运、认知、已知的、未知的，只是我们无量“含藏因”当中的一份，我们的心本身也是从缘起的、纷乱的生灭相的心当中，我们的心也是法界性当中本具的。

        生命为什么能够流转呢？因为从无始劫来到现在，在分段生死当中，我们自身的定位、认知受着法界的影响，更受着自己种子的主宰，在无限的时空当中不断地以一个直线来旅行。

        我们的生命是单线的，主观与客观互动、交参，这样构成了我们轮回的路线。轮回不仅仅依赖于主观，更有客观、外在的一切时空的因缘推陈出新，无量组合。我们在无量组合当中不断地去感受，不断地追逐这个感受，所以每天看到的都是新的事物，每天都在背觉合尘。这也是一念心的生灭之相，也是以生灭之相安立了阿赖耶识作为我们主观性的无量资源的生灭，而主宰了外境无尽的自我的轮回、时空的存在，而时空本身也是缘起。鉴于法我二执的缘起，我们向内不断地以补特伽罗执为支点，用“杠杆”撬动起这么一个生命流转之相。

        当然，核心还是在于我们对感受的追逐，感受实际上也和生命本质当中最纯净的一份有关。我们之所以能成佛也是有情，之所以追逐感受还是有情，这一份就是最伟大的创造力，就是这个法性当中最不可思议的一方面。缘起的事物有它的局限性，而在如来法身当中这一份不可思议，我们用一个名言来鉴别它，它既有伟大的创造力，自身又是有着无上的光明，拥有着无上的生机，它是组成有情的最核心的力量。这一份油然而生的觉性不假时间、因缘，不是缘起之法，任何相盖它不得，任何境夺它不得。哪怕“夺”也只是假象，因为它始终在，它是没有办法离开这一份的。所以从我们主观的修行的角度，把它叫做法身。

        法身、法界、法性、菩提心、一念心、清净心，都是因为语言、逻辑需要在不同的背景下去适应它的一份而安立，而从性本具上我们称之为华严的法界。法界最重要的是说，我们无量劫来的生命只是一个很小很小的内容，而生命的大背景，所谓的不生灭、无变迁、本自具足，又有觉性，又有情感，它的这一份生机，它的这一份光明，我们一直在用，要不我们如何了了分明，了知一切呢？这在有情来说是平等的，所有的有情都有这种自然流露出来的，对照外境而生起的喜怒哀乐，而喜怒哀乐的本身即是觉性。比如石头没有这一份，所以我们只能说它是依报。

        所以以这个来讲，我们的觉性不与万法兼容，说它是空性。因为万法主宰了它，在不变随缘当中，它永远不做主，所以被牵动。这是它的无奈，这是它的脆弱，这是它的迁转性与诸法的合一性。但是从它的本体来说，它无始劫以来远离一切外境，它可以与诸法合，但它永远保持着自己独立的美德和品格。这就是我们能够觉知的心，所谓能造的心，它本来是如此的圆满。

        但是我们如何成佛？我们要去开显本具的觉性，从我们的本性出发，不是客人主宰主人，这里所对治的一切就是要对诸法的缘起性加以觉知，用它来照。所谓的“寂”是它的本体，所谓的“照”是它的功能。而作为它的本体，它远离生灭，不因为疾病、死亡……种种的这一切，我们的这份能知有所衰减。无论我们在六道的哪一个地方，它都在，但是说它在，我们也不能执实地看它，这又是它是空，因为它和一切万法合，即是缘起。所以我们开显的这一份是华严不共的地方，这就是菩提心。

第二节　三心为因，成佛为果

        深心、直心、大悲心

        俗话说“擒贼先擒王”，对于修行人来说，我们要的是成佛，是冲着这个最终极的目标去的，是不可回避的。从这个角度来讲，我们发起来的是直心，从此到彼，从现在发菩提心到成佛，它完全是因果法，如射出之箭，我们的目标在于此，所以在中途不可以拐弯。所以我们发心首先发的是这种直心，而发的深心是什么？是无上的真心，这颗真心是因为被无始劫来所有缘起之法的影响力、惯性力给掩埋得很深，这就是我们到成佛之间的距离。再深的海底的宝珠，它的光明也是可以透过来的，它给予我们引导。我们的心朝着这个方向去，中间有再深的距离也不能够阻挡我们的这种信心，以及理解它的这一份心——胜解心。这种甚深的胜解与因果之间，是以现在发心到成佛为止的这一段，我们把它叫做深心。

        在这个过程中，既然明白这个目标，我们会发现所有的众生虽然有着非常复杂的差别之相，但是他们都受着原始无明的遮盖。发菩提心既是为自己也是为众生，所以我们发的也是大悲心。所谓的菩提心也是法界的本相，我们的发心就是发此三心，所谓的深心、直心、大悲心。我们以这三个心为因，与果相应，能够主宰生生世世一切修行，能够让我们报无始劫来的难报之恩，能够酬我们无量劫中难酬之志。

        出家人是靠立志活在世间的，我们的精神生命当中有很远大的志向——成佛，成佛是不是如想象的那么困难？如果说它是困难的，就是因为我们没有认清楚“心是能造，佛与众生为所造”。我们今天成为众生，实际上成为众生比成佛难，因为成为众生要靠缘起，而成佛只是本具的开显。因为我们在认识上认错了，所以才变得困难。所以我们发这三种心是要把果导引出来，奔着成佛的目标去。

        有一个小故事：唐代在西域有一个沙弥，每天诵《华严经》。阿修罗与帝释天战斗，帝释天就礼请沙弥为他助战。沙弥说：“我又没什么本事，怎么助战呢？”帝释天说：“不要紧，法师就为我诵《华严经》就好了。”在法师诵《华严经》的功德之下，帝释天威德倍增，阿修罗不战自降，一场浩劫就终结了。诸天很感谢沙弥，说：“法师有什么愿望，我都可以帮你满足。”这个法师就是有直心，他说：“我不求别的，只求成佛，我这一生真的啥也看不上了。”帝释天说：“你要啥都好说，但你要的这个我帮不了你，要能帮你，我们也不至于还在轮回当中。”沙弥说：“那好吧，你们也不用挂念了。”就从天上返回人间。身上的袈裟蒙诸天的香薰之气，三个月所有的人都能闻见，可见天堂是多么殊胜！

        当然，我们不知道佛界有多么殊胜，光一个天堂也值得向往。诵《华严经》的沙弥既有直心又有深心，更有大悲心。他没有大悲心，愿意帮天人的忙吗？他没有深心，肯定就在中途退心，天堂那么多的好东西，琳琅满目，哪怕要个香也好。他更有直心，要什么就说什么。这是历史上的典故。

        这个法师也是一个凡夫，他为什么能够如此清晰自己的目标呢？实际上就是《华严经》告诉他的，因为所有的法门在中途的时候都必须以行布来安立，我们必须要站在自宗的立场，把这一阶段的工作做好才能往前走。但是从终极来说，我们所做的一切都是为了成佛，这才能够报无始劫来难报之恩。我们出家的本怀和福德产生的因缘都在这上面，如果不能报恩，我们与俗人何异，与草木一样无情，怎么能够成佛呢？所以报恩心本身在我们的生活当中，它就是菩提心的显现。

        割爱辞亲的勇气是出家人的底色，这一点无可厚非。但从根本上来讲，我们还是对生命有情怀，不仅仅是为了报恩，还要酬我们的志向。我们今生都有局限，但是我们生生世世向着那个方向去，在局限当中满足这个戒律，满足这一时期、这一段生命的目标。我们抱着这个志向，没有《华严经》的支点和平台是很难的，因为在认识上会发生偏差，就算我们能够生起大悲心，也有可能成为“情染心”。

        如果三心不能同时俱发，就算我们认可“心为能造，佛与众生为所造”，也不能够发起无住行。我们或者远离世间，对做事很畏惧，认为这个世间是要远离的，那就不能够如菩萨一样勇猛，为众生做不请之友；或者在做事当中迷失自己的方向，那也是很容易的，事本身就有遮理之功。离开这两个极端，我们就是带着菩提心的觉性一直往前走，而不忘失目标。这样我们看佛的一代时教都是为我们成佛准备的阶段性的资粮，才能够超越语言、文字了解佛的良苦用心，让佛法成为自己生命的灯塔，所以不达密意是不行的。密意就是制高点，制高点决定了所有人看到的东西绝对都是一样的，所以我们才能发起深心。

        在这一点上，我觉得不需要很复杂的过程，因为佛开示《华严经》的密意就是为了解决成佛的问题。既然在《华严经》当中已经说了这个问题，佛说其他的一切法都是安立行布。见地是可以超越的，如果没有对世间业感的了知，我们对所有佛法的了解都会是空中楼阁，如世间人一样流落于思想，我们不得不借所思所想来贴近佛法，但是任何一处都不可以逗留。我们不思不想没有办法契入，但是所思所想一定是以佛为前提，这就是我们对佛的信心，所以华严讲信解行证。

        解是行的基础

        最高的目标一确定，我们现在发菩提心，开两道：一个菩提道，一个菩萨道。内在了解生命的规律，外在要借事历心，就会解终趣行。行以接事，事总归来圆摄理，不断地开显理，总归于无住行。以无住行而能够达到离言觉相、行起解绝的境界，所以“行”本身是趋向于密意的。“行所知”不是“解所知”能解决的，而没有“解所知”，“所行”是没有基础和支点的。所以佛如此说，信应该发起如此深心，解应该终趣于行，行要直接达于密意，于密意之中不断抉择、抉择，而到究竟即为证悟，而证悟的当下即是菩提心的直显。佛也罢，菩提心的本体也罢，犹如我们终于看到圆满的月亮，它一直在，不是今天我创造的。

        我们创造的一切事物难以离开依他起性，依他起性的一切事物在成佛的法门上都只是阶段性的行布而已，所以真正的起点是在“不动”上。用现在的话来说，基因是圆满的。

        比如猴子和人长得也差不多，两个眼睛一个鼻子，但是人类创造了什么？猴子到底创造了什么呢？基因里面，我们不能把人的智能说成“就差那一点，差不多”，中国人特别喜欢“差不多”。但是这个“差”对成佛来说，在知见上是绝对的，因为在相对当中都差不多，在绝对当中一定不一样。

        所以佛在海印三昧当中显现出的，作为我们的背景、底色、前提提出来的佛性，对于我们来说成佛最直接的是他受用身，在这上面佛没有任何的迂回，在《华严经》里面直接说“你就是佛”。如果我们自卑，是因为不了解当中的道理，我们谁不是在这个法界的前提下运作？无论这个法界是时空，还是我们的情感，它都是法界当中法的一部分。作为贪嗔痴的本性，古人是这样，今人也是这样，它也是法性的一部分。我们不能说“我的贪嗔痴就是我的，不是法界的”，这样也是自我托大。因为我们用了贪嗔痴的法而轮回，肯定是自作自受，但不能说法界的就是你的，这样一切法都法住法位了。

        当然，在这个大背景下，我们也能够客观地评估自己，而客观地评估太有用了，它让你不走弯路。在客观的自我评估的基础上，我们再做生命规划，我们生命当中所有的孤独和自我封闭，这些种种的东西都会忘掉。因为规划向着那里去，我们带着这个信念上路的时候，修行是一种快乐的开发的过程，而与修行相匹配的一切生活方式都让你甘于付出，这就是勇猛。因为有觉知的话，如果认识没有错误，我们真的会忘我，而这个忘我就是无我最好的诠释。

第三节　认清方向，潇洒修行

        学习华严的时代因缘

        修行人的生活不应该是消沉的，它应该是积极的，是充满激情的，而且是悠悠闲闲的，不紧张。因为你认准了目标，就像弥勒菩萨一样并不着急，我们没必要紧紧张张的像打仗，因为我们认识的方向是没错的。而很多修行人的失败源于在方向上本身就是错的，认化城为境，在中途老停留，进进退退之间，看着是在精进修行，实际上是一种自我的折腾，它是无效的。因为贼在哪儿都不知道，老是天天贼喊捉贼，自己就是自己生命的贼，因为认识不清，所以一直是在轮回模式。就像驴戴了一个眼罩，走了十万八千里，还没有离开磨盘一步，那到底在干什么呢？所以，不学《华严经》就有这个过患。

        我们以为自己捡了很多宝，实际上“宝”不是捡来的，是我们本有的，所以在这个当中就起了生灭心。华严的大背景让我们很清晰地知道一切法，学多少都不怕，问题是要有一个“货架”，法住法位。我们知道这是我今年攒的粮给今年吃的，从今年开始，我成佛之前攒的粮，到哪一天都有粮吃，我信心满满，有粮吃，有钱花，心不急。所以我们看弥勒菩萨，人家还是悠悠闲闲的，虽然释迦牟尼佛先成佛了，但弥勒菩萨也一样在教化众生，也没落下。对大家的受用来说也是一样平等的，乃至于佛的示现也都是千佛的功德和示现而已，他是超越时空的。我们因为佛已经涅槃了，所以生起忧戚感，这是自己不了解背景，老是用情感来自己恐吓自己。与其这样，我们还不如安下心来，认清基本的方向，就能成竹在胸。

        我们既修行还要生活，光应对日常的生活都要花很多时间，不打闲岔又不行，打了闲岔又不甘心，那么我们为什么不能以游戏三昧来对待呢？如果方向明确，哪怕我们互相的碰撞也有一份增上的功德。游戏三昧是在华严的大背景下才叫游戏，因为心中有方向，所以这是大和解。我们要和自己和解，特别是这个时代，我们要和时代和解。。

        如何避免世俗的生活对于我们神圣目标的冲击呢？我们必须要有华严的大背景，如果“底色”对，那我们“明头”也会，“暗头”也会，就会是比较自在的，因为我们内心自我制造的对道的恐惧被认知了，就解决了大方向不清的问题。

        古代的佛教因为当时的语言、文字、社会的局限，信息交流也有限，修行是很不容易的，当时的修行人完全是因为一种情怀、规矩，有一种被动修行的状态。时代不同了，如果再去用这种方法，我们现在人的意志力不够，面对我们这个时代的缘起，我们的基准点是这样的。这个时代的孩子都是独生子女，物质条件优越，甚至给孩子攒下六七套房子的家庭都有。但时间一到，他就知道他一个人要管七八个老人很不容易，这个房子不好拿。他们是先享福后遭罪，这和修行是违背的，所以他很脆弱。

        这个时代就是这样，物质都不算什么，更重要的是智能化对人的冲击很麻烦，从开始就把他搞乱了，他要确立一个道德标准，特别是一个信念，要追求那种神圣的理想是不容易的。当然，这是就普遍性的共业谈的，现在的出家人比起古人来说，从小就没有吃过苦，心力肯定也弱了，也是很正常的。但是从华严的大背景下一看，这些都不算什么，因为现在这个时代能够认识华严，但这在古代是不容易的。

        唐代祖师把《华严经》悟透了，但是随着武宗灭佛之后都失传了，民国的时候祖师又把它取回来了，但是当时社会文化正在巨变当中，现在我们终于看到这个资料，所以非常重要，这对于我们来说真的是如虎添翼。没有这个真的是很难发心，我们有时候只能把成佛当做一种理想高高地供起来。如果我们真的要做一个规划，你打算几年成佛？我们都不知道它的原理在哪儿，说这个只能是情感的自我摧残，只能牺牲，因为我们改变不了，连最基本的资源都不具足，这是我想和大家说的学习华严的必要性。

        这里面的话题其实很多，它有一个契机契理性，还有一个终极性，也牵扯到如何认知佛的一代时教。在判教上来说，华严肯定最终是落在圆教上，但圆教并不是如海印三昧所显的事事无碍的法界，如此深奥，非我等所堪受持，不是这个问题。华严是可以直接说的，它是以“理显情自亡”来提出成佛的原理是什么。而这个原理当中最重要的就是我们的底色是什么，了解我们的“资本”是什么，我们的“背景”是什么。那它就很合理了，就像我们知己知彼百战百胜，我们就是没有算这个本钱。我们可以一无所有，但是不能赤手空拳，所以我们算一算自己的家底，信心也就自然增长了。所以华严是最重要的“起信之门”，其他所有的修法无非是在行上不断地往这个方向汇而已，不假方便，无需渐次。

        这一份有关法界的大背景、菩提心的三相，实际上对修行人来说不难，因为从我们开始修行，这些资粮基本上都在修，甚至提起修行，肯定都是从这上面去开显的。无非因为每一次的开显去除了一些障碍，增长了一些福德因缘，而让我们看到初二的月亮比初一的更明显，这就是在道上的象征。我们就知道自己在往前走，这个当中就不觉得辛苦，因为它在增长，也不觉得无趣，好像我年年要读一年级的书。不是那样，它是不一样的，我们用的是同一个法门，但开显的对境是不一样的，认识自心也不一样。

        修行就是在生活中善用其心

        如来的法身作为如来藏来说，它是通于世俗谛的，它是有着如来法身功德的伴随。而功德就在事功当中，事功就在生活当中，所以给我们平常的生活赋予了神圣的意义，哪怕吃饭也是有功德的。修行人如此庄严、如此发心地上供下施，世间人怎么会发起这种神圣而清净的心为一切众生祈祷呢？他不知道这个要干嘛，只觉得好着急，“你们念了半天，我肚子饿得很”，他只能以这种心去作意。他怎么知道修行人在吃这个物质之食之前，首先要享受精神之食呢？真的是很神圣的，修行人的生活本质上就没有一件是闲事，所以说“明头”也和，“暗头”也和。

        但是如果不知道华严的密意，我们有时候也会说：“天天念，好烦呀，我不如出去逛一逛。”人性是这样的，我们要尊重自己的心对我们的呼唤，无始劫来的习气有它的生命力，不是简单地讲个道理就能成佛那么简单的。心充满了种种的需求，我们要不断去哄它，所以修行人的智慧就是要把自己的心唤醒，还不能让它觉得有压力，这就是方便。我们必须要借力给力，最终才能够火中取栗，不烧着手，那是工夫。佛所说的一切法就是这样，让我们在这个过程当中不伤到我们，留得青山在，不断地去增长。佛法之所以是能够实践的，也就是在这个方便上。

        如果我们学了佛法却不能够在心上去运用，那可能就成为所知障了，因为事物的存在都是有矛盾性的。所有的事物都是在矛盾中才能往前走。

        所谓“无住行”，就是一个地方都不能住，哪里也不能歇，很累呀。三界不安，我们首先不安，所以要住在心里面。既然心是我们的家，那还是要了解这颗心。华严在这些方面是非常合理地说，从来不谈玄说妙，这样一切都是顺理成章，所以说“理显情自亡”。佛陀认可我们无始劫来的习气也是法的一份，我们是在肯定当中去净化，就是因为这个大背景是对的。

        实际上这也是老生常谈的，所有的佛法都是在围绕“我是佛”来说，并不是有新说，也不存在着有“华严之说”，不然完全是自我的，当学问去看。佛法无非是认识心不同的角度，有的宏观，有的直接，有的概括，有的抓住了心的本质，有的用一套逻辑去推理，以逻辑建立的体系最后置换出对心客观、真实、简洁的了解。从这一点上来说，一切无非是说法的方便，所以佛在成佛时说《华严经》，他是直显。

        《华严经》本身不深奥，世亲菩萨开《十地经论》，一直到中国唐代华严宗的五代祖师继续开显。祖师们把佛的密意开显得特别清楚、具体，我们现在不用真的太可惜了。这一章我们主要说了一个是本觉，一个是始觉，一个是菩提心，一个是法界，一个是信解行证如何开显菩提心，如何认识发心的三相，这些都是平常的功课而已。

互动交流

        习气要在肯定当中净化

        问：为什么习气也是法的一部分，要在肯定当中才能净化呢？

        答：习气如何生起，又如何成为一种影响力，进入我们生命的呢？实际上，没有“能知”就没有“所知”。按照唯识的理论来说，没有熏习就没有种子，没有种子就不会有现行。既然没有现行，没有新种子，也不会有习气。那么，这一切都建立在什么之上呢？就是建立在“有情”的基础上，如果没有情感的力量，你怎么会把它纳入到你的生命当中来呢？从这一角度来讲，佛性的生机与光明有着一种自然的创造力，而自然的创造当中已经有了“痕迹”——习气。习气一定建立在佛性的背景上，所以它是我们“心所造”，修行的目标是能够看见“心所造”，所以它不叫习气。但话说回来，不正是习气让我们看见我们要修吗？

        问：习气是要去断除的吧？

        答：说断就要商量了，它在哪里？你要断它。

        问：我觉得不好呗。

        答：对了，我们认为习气不好是第六识在“说话”，不又是心在造现行嘛！既然已经落在好与不好的判断上，不就是因为第七识的“我”在作怪吗？而“我”恰恰是造成轮回流转的根源所在。习气当然要断，佛也鼓励我们自证断，但问题的本质是如何断？当我们认为习气不好的时候，就已经值得商量了，不是用平等心，就失去了“觉”和“照”，如何断习气？这里涉及到一个更深入的问题：用功来源于“识”还是“智”？

        问：发心就是“识”吧？

        答：发心不见得是“识”，不然为什么学教理呢？

        问：“识”背后有智做推动力。

        答：对了，有这句话就够了，您在这儿用功。依华严的见地来说，识智是平等的，是因为依他起性而有了差别相，所以往往落在了缘起上，没有以性起来开发。打个比方，一个人想吃面条，不知道面条怎么做，拿了一盆面，加了一杯水，这哪里是面条？再加水，加了一盆水，成了面糊糊，这哪里是面条？然后一直加，这样恐怕永远做不出来面条。我们认识事物，首先要量化，多少水加多少面，从哪里来，到哪里去？“从哪里来”先认识清楚了，“到哪里去”大概也差不多了。如果没有认清楚，修行就成为一种实验，永无了期，因为本身不具备解决问题的可能性，所以识智是一体的。

        包括我们用功，古德常说“去丈就尺，去尺就寸”，心就像在一个房间里不断跳跃的猴子，猴子首先要静下来。当猴子的眼睛静下来，身也静下来了，这就是在以方便来对治识，不是用眼识，而是用“六根门头”了，要如实地去感知。一念一起分别之后，我们已经落在诸法动相上了。诸法一动，幻相就起了，没有办法离幻即觉，这就需要拿捏的工夫。每一个人都具备这种功能，问题是要认识到识智一体才能转识成智。

        这个认知非常重要，我们有没有带着主观性？要客观地以法理来格它而不是以自我来格。我们常常在法当中增加了很多东西，这就落在了知识的层面，有了自我的角度，就像面掺水水掺面，无有了期。所以用功的时候要静下心思考，识智平等是怎么样平等的？就是要用“六根门头”，不能以分别心来格，因为分别心不可靠。我们要了解分别心的因缘，分别心基于身，而身很现实，佛在当中找到一个契入点——呼吸，呼吸是后天的缘起，为身体提供得以存活的物质基础。我们要用功，通过呼吸的匀速运动，地、水、火、风、心都会归于平静。

        这是安立方便，不是究竟说，但它是方法论，不是认识论。但是所有的方法论都建立在认识论的前提上，要不然我们就认错了“定盘星”。它不在语言，要拿捏，哪怕错了也是对的，为什么呢？这是一种经验。认识论的起点要高，转识成智的前提是明白识智一体。就像佛经上的比喻，奶当中有酥油，酥油当中有奶酪，奶酪当中有醍醐一样，三者都在一个实相里面，所以“识”在“智”当中。

        虚云老和尚说，“识智何分，波水一个”，识智如波与水，不一也不异。识智是同体的，而产生的结果是“二”，但并没有离开它的体，所以佛法讲“不二法门”。这就是脱离了主观，站在中观上，去平衡大脑给你的这样一种认知，然后回光返照，去照这个认知是不是如这个名言所说？名言是一个痕迹，它不会错，但是顺着痕迹去观照的时候，“噢，识智是一体的，是这样的”。你有所觉受，并不是在说“识智一体”这个理，心不偏不倚，就刚好，这是客观的心与境的相对当中产生的一种无分别的智，诸法自然地现前，这就有些感觉了。

        所以要观首先要止，通过呼吸的方便调整身体的纷乱与杂染。所有的种子不可能马上彻底去掉，但是可以先潜藏，不要来夺我们的现前一念。我们的现前一念借着智的光明不断地分解外围的错误信息，这就是止。首先水静了，它才能平，平了以后才能照，这时候就是用知见去照，所以解终趣行。在甚深的寂照当中，以我们的抉择不断地分解念头当中种种我见、边见的影响以及由此带来的错误信号。这时我们的大脑就像一台计算机，在不断地剥离错误的路径，这时候就是用“六根门头”，用直觉来觉照。它是身心的统一，身心统一了就脱离了识的妄动性，水就没有波。这时候看到的诸法一定是平等的投射，自然显出实相。

        所有的体验都是在意言的抉择当中，不落于昏沉与掉举，然后往前不断剥离。但首先要知道识智是一体的，因为八识在一种统一的状况下——什么是统一的状态？就是静的状态——它就是如来藏，就是如来的一种光明性，这种光明性就会现前。所谓的“如来性”，无非就是“正确的知道”而已，对于我们生命的本能或者潜能来说，“正确的知道”是具足的，没有那么复杂。当然，做到如实知见需要一个长期的训练，不断地带着觉知，带着方向。在觉知中不能觉知，就在方向中去激励，然后在方法当中沉淀，慢慢地就会有一种直觉的产生。

        大家肯定都有这种体验的，要大胆，如果你认可这个理就会执这个理。如果现在安立一个名言说“识”和“智”是两个，在这种名言下它也是成立的。所以它不存在着对和错，心的可塑性是非常强的。我们不能落在局限性当中，要相信一些东西，最起码要去尝试，为了成佛我去尝试，这就是直心。如果你相信，你能够了解这个道理，通过你的体验就有可能走入其中，如果不相信就走不到里面。反之，如果我们用另外一个相对的名言来概括这种尝试的潜能，那就容易落在所知障。所以一切法可立可破，禅宗的祖师有时候会用一些猛烈的手法，去掉我们内心的障碍。这也可能是我们深层的个人性格或者习气的一种局限，并不是所有的人都有。

        有些人在这上面可能很复杂，一直不改；有些人可能有一些畏惧，但一说破马上就改；有些人不用说，他也愿意去尝试。但是不管怎么样，这个课是必须要上的，我们必须要打破这种自我。打破自我的时候，生命的自我会有一个投射，有一种恐惧不安，但这都是在体验中前行，应该是一种心理的培养。从知识走向体验会有一个真空地带，需要你勇于尝试。

        我觉得一切法都可以商量，我们不能崇拜法，而是要运用法，不能落在成见，哪怕把法说错了也没关系，我们不是有意的。禅宗的方法就是，我认可这个，我相信是相信，但是怎么样相信我要起疑情，这不是否定。换一句话来讲，能知之心即是智，即是明，能知之心掌握着主动，那他就不落在缘起，他落在主动就会客观地去评述。而我们平常都是在所知之境、概念、习气、自我下，都有了角度，就落入了缘起性，遮盖了能知之心。

        问：刚才说到识智一体，这个体，生死也好，涅槃也好，菩提也好，烦恼也好，我们现在在凡夫阶段，还没有成佛，那种“相”表现得不一样，“用”也表现得不一样，但是“体”还在那儿放着。不知道我说得对不对？

        答：对，是这样。我们学习了经教，知道我们有一种可塑性，我们是可以转到智的，只是我们不用而已。世人是没学，不知道这个可以转，他也不知道识是什么，智是什么，所以把它安立“有二”。我们学了经教，实际上很多东西就在名言当中，你要去你的信息库里面检索一些东西来用，不要只是从自己心的投射，从直觉当中落在后天，没有用到本体的光明。实际上用功的人时时刻刻也有这种倾向性，也有迷有觉。眼睛一闭，六根门头就用，你去训练，即是睡眠当中的修行；眼睛一开，不被境夺，那也是智当家，识当不了家。所以你要觉而照，“明头”也会，“暗头”也会。我说这个的核心就是你要直下担当，要发直心。

        问：更要发大悲心、发菩提心。我们都去修行了，啥都不弄了，这就错了。那些识就是在修的过程当中慢慢地趋向于智了。

        答：而且你做了事有功德，有时候功德把这个就改变了，这是在我们看不见的那个生命层面做手术。所以做事的人是占便宜很多的，不做事的人是吃亏很大的。

        问：没错。不过这还要看发心的，主要看发心正确不正确。

        答：实际上永远发心也不可能，人老是迷迷糊糊的，没有激情的时候多，有激情的时候少。但是你按规矩做，它本来就是发心的一个表现。从认知上说你要敢于去做事，这个就对了，你明白这个，实际上法就简单化了，你要想了半天，秀才造反十年不成。

        问：他只是心里在想，没有去行动，当然十年都没有成。

        答：想得明明白白，最后手都举不起来。

        问：法师刚才说习气，我就在想怎么样才叫习气？真的很难讲，没有一个具体的东西就叫习气。不像我们说这个是笔，你看了以后知道这是一个具体的事物，这个习气真的拿不出来。

        答：所以一切法皆不可得。

        问：其实我们每个人都会有一些习气，就是看表现在哪个方面，太微
细了。

        答：但是我们换一种说法，只有活的东西才有习气，所以习气是你有佛性的证据。

        问：能够觉察到自己的习气，那算有觉悟了：我有一个什么习气，要把它改掉、消除掉，不要再犯那样的习气毛病。

        答：我们如果向着这个习气去，肯定执实习气。但是你去分解习气是怎么生住异灭的，那你就观照到了它的缘起，把它中间的一根“筷子”一动，它全盘皆动，这是科学的方法。一般人是习气来了，我就是战士，直接上，咱都拼命，拼命的前提是他认为这个习气是真的。我们认为习气是缘起的，实际上已经在分解它了。心里已经断了，从行为上断，不就成为可能了吗？只需要等待。在华严来说习气都是万华庄严，杂花庄严，它证明你有佛性，还不值得庆幸吗？实际上是主观性的，你认为它不好，是这个认知把它复杂化了，所以就在话下停滞了。

        病痛来临时，可以三步走

        问：从理论上一切都可以说得很圆融，很圆满，但是碰上事实的时候，痛苦来临的时候，我们要靠什么力量去解决这个问题呢？

        答：理上说是圆满的，关键是你是不是接受了自己的不圆满。我们说理上圆满了，心里面并没有接受，所以在事上还要求圆满。

        问：没有遇上痛苦的时候，痛苦不在自己身上，都觉得没什么的。

        答：我觉得分析这个事情要分三步走，第一，我们肯定是从理上知道，但是我们的心里面有一个特别美好的期待——我知道就要做到。但是我们没有想过这个事实出来，它的缘起性是让我们去实践的，实践的意思就是彩排、演习，它是给我们一次机会。而从我们深层的自我投射是：“哎呀，怎么又来了？”这两个对面碰见了，那我们的觉在哪里呢？觉就是裁判：“我打不过它，我支持谁呀？”这是“用”，“我这个裁判的觉往理上会”。往理上会的时候，首先不要增不要减，“不自生、不它生”这时候就用上了。在“用”上就一定要这样，你要感恩，它一定是在历练我，而不是去期盼“不要出现这个违缘”，我觉得这才是正见。

        正见和正知是不一样的，“知”只是知道，“见”是要用上，正见就是裁判。你的心躲在后面，不敢出场，就是没有裁判，你借不了这一念觉力。有时候世俗的思维当中比较好玩，比如我们会抱怨，“你看那个人在修道，我病的时候人家都没病”，这就是又拐弯了。如果你会用的时候，当然，第一次是用不上，第一次肯定栽一个跟头，算了，病后来也不知道咋好的，但是我们还带着一种歉意，带着一种悻悻然。但是有一天你突然想，上次的经历我要去总结一下，当时为什么没去用这个正念的力量？那你第二次就觉得可能要转变一下现前的一念心，境虽然现了，要把心放大，不要用心去放大对境，因为还有更大的考验在后面，这样我们就不会抱怨。

        第一步 明理，提起正知正见

        首先第一步，不要抱怨，没有对比就没有伤害，你不要对比。先要把握几个容易出问题的点：那个裁判是帮别人的，是帮对面来的那个东西，不是帮你的智，是帮你的识。这时候你就明白原来要帮智不能帮识，这一次你可能打了一个平手，你在境上也没用起功，但是你知道要转变念头。人一生有无量次病，但是我觉得在没死之前都是机会，所以你首先要积极、乐观地接受你的病。

        佛说什么是病？四大种不调就是病，地水火风本身就是病，你说我们一个圆满的心性，如此的光明，现在地水火风搅是非，它们天天在动态的变化，我这个心能不动吗？虽然心是动的，但是你知道还有一个不动的心，这就是佛性，你就给自己加分，给自己喝彩，给自己鼓励。首先要学会有话对自己说，然后把那个现场的东西静态地通过经验给它分解了，下一次你就知道不能帮敌人。我们平常都是帮敌人，这就是加法，我们在诸法上加了，把境放大了，所以我们的心很脆弱。

        第二步 在实践中不断往理上会——转念

        你如果鼓励自己的心，用什么来鼓励？就是你学习到的知识、正见、
法味。法味越用才会越亮，你不用，它就变为一个信息，在你的八识当中就烂掉了，连种子都不是了，它退出了，因为你不用，没有刺激它。从这个意义上，我们真正地实践佛法，就像普贤菩萨要动起来，就是要用。你不动，永远被动，那个疾病迎面而来，全面覆盖，无分别地打击，那你咋办？所以在于转念，而转念的前提就是动，就是去用这个资源。用资源首先不要对抗、逃避，你要去看这个事，这个事没有你想象的那么可怕。它是通过逐步地把这个源头的活水引入自己的田里，这个“庄稼”才能长得好，要开源节流。

        我们要在运动战中歼灭敌人，不要寄希望于一步能搞定，这是贪心。法在运用的时候绝对是十次错，十一次就成功了。每一个法你不用十遍，后面你会想都想不起来，绝对都忘了，你看我们学的很多东西，过几年就忘了。生命在自然地衰减，很多宝贵的东西都淡出了，因为你不留它，留它的方法就是要用它。

        第三步 不断用理，生起感恩

        病，因为它是直接来的，都是现量境界，你用比量肯定是落后它一步。但是你用比量首先是在用法，你就是要用这些法告诉自己：地水火风本身就是病，病有着不可避免性，既然来了，我就要面对，我要用更积极的心态，因为它对于我们的功德来说是一个庄严。我不病，我怎么知道众生有多痛苦？我不病，怎么知道我的生命是有局限的？还有死这个更大的问题在后面。

        这些都是导向结果的，结了很多果，不是没有结果，但是我们唯识所现：“哇，这个又来了！”你这个作意就很重要，背后的潜台词是逃避、对抗，“不要来多好”。但是生老病死是物质的自我流转，你活着，它就要以这种方式来完成自我的新陈代谢，病让你的生命自我调整，免疫力提升。那个感受不是在病上，在你的心上，当你把这两个问题分开了，这时候就知道病到底是什么？你对这个病的感受，是因为一个对病不乐的感受起了分别，而增长了嗔心，这来源于你的识。所以我说它来源于你的心，是你的心在病，是你的八识当中拉警报，第七识的自我说：“又遇到敌人了，怎么办？”你的正念就告诉你：“狭路相逢勇者胜，上！”

        实际上这就是一连串的心理活动，每一个环节都不能错位，这就是唯识的修法，我们再怎么样演习都不如直接上一次战场，所以从这个上面我们应该感恩病。因为它是直接的，它给你一个把你所有的修法都拉出来练练的机会，要不都放在心里面，最后都是占地方，不用就全是概念。唯识的法就是从心里不断运用资源的配置而去体验法味。我们看到那个病，内心不增不减，实际上外境没那么严重，你可能刚好做好准备，敌人已经被你吓跑了，这是正念的力量。

        小乘法里说了物质的四种生起因缘：业所生法，心所生法，时节所生法，食物所生法，你就用这几种资源。食物就是药，你用药来对治；心所生法就是你的信念，心所生法就是调整你的免疫力，病的目的本身就是为了调整你的免疫力。我们是在这个病相上住了，《金刚经》的理念是不要住，你说我怎么还住？但是你念口诀“应无所住而生其心”，就是从概念里面提炼金子。不能念了一遍就说：“这个法怎么不灵啊？”你念一百遍就不一样了，所以我们不要忽视这个过程。

        问：我们平时对法没有真正契入进去，可能只是在思维层面上思维思维，但背后那个“我”的是力量非常强大的。

        答：你看你又在猜测了，它没有什么强大，强大是因为你给敌人加油，所以敌人变得很强大。现在就很简单，我说的这个你要想去用，就是在境上才能用，不是你通过平常的思维能得到的，因为它不是现量。比量的东西都是名言种子，不能成为业种子，不能够给你一个强大的感受，因为我们现在生命的聚焦点是在感受的层面，所以我们首先基于这个感受而去制造感受。

        我们要学会激励。这都是在用上，不是在体上，你要寻找资源，遇到敌人了，咱也给咱找点儿帮手，我弱，我的朋友不弱呀，所以你要寻找资源。所以你赶紧到信息库去找一些帮手来，就是这个心所生的色法，你要起这种作意，首先在实践中去运用，这都是游戏。从游戏的角度，现在是一种体验，所以我们要感恩这个机会，“你看这次病得多好。”我们还可以想一个问题，到底是身病，还是心病？

        问：真正的自我找到了，其他的都不成问题。

        答：不一定，自我不是执实的，它也是缘起的，你找不到的，它都是有虚无位的，你找到它可能更失望。

        问：我们把自我和病剥离就好了。

        答：所以病不是你的，它属于病，不是你的，啥也不是你的，怎么病就变成你的？这种话好像是在念绕口令，但是念了有用。生命不是需要坚强，而是必须坚强的时候，心一横，它那个境就变了，这个很有意思。古人说“偷心不死”，这时候就把那个“小偷”给打死了，他不能躲在你背后老坑你。

        但我们不是为了转念而转念，我们是为了训练转念而转念。中国古人有句话“有钱难买少年苦”，为什么那么小一个人，承受苦难那么厉害，因为他生命的自我配置够，他的赤子之心没有分别，不分别的时候，从感受上不建立“苦”的概念。当他经历了苦，长大以后就非常皮实。

        所以我们还是要训练，所谓的自我，你要赋予它一个概念，就是回到赤子之心。